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“宗教大法官”与巴赫金的诗学问题

来源::未知 | 作者:黄金城棋牌app下载_可以提现的棋牌游戏_官网推荐** | 本文已影响

【内容提要】
本文结合诗学和宗教哲学两个维度,通过对陀思妥耶夫斯基的长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》中一个重要章节的分析,以具体文本验证巴赫金复调理论的解释力,探究其理论缺陷的根源,并提出以“二律背反”作为陀氏复调小说的基本分析范畴。

巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》(1929年初版,1963年修订)一书中提出“复调”、“对话”和“狂欢化”诸理论,较为集中地体现了这位大师的思想精华。但是,当这些从陀思妥耶夫斯基作品中抽象出的理论被重新置入具体文本语境中时,既有鞭辟入里的洞见,也有可疑的裂隙。本文将对陀氏小说中一个章节进行分析,验证巴赫金诗学的解释力,指出他关于作者立场和平等对话的一些失当之处,并探究其理论缺陷的根源。

一 结构分析

学界公认,陀氏的绝笔之作《卡拉马佐夫兄弟》是他最重要的作品,是他“一生都在有意和无意地为之而痛苦的那个问题——上帝的存在”的最高产物 ① 。陀氏自视第五卷《正与反》 ② 为全书的巅峰 ③ ,其中的第五章节《宗教大法官》又被别尔嘉耶夫誉为“陀思妥耶夫斯基作品的顶点及其辩证法的皇冠” ④ 。虽然这个章节的主题贯穿了整部小说,但由于它自身“戏中戏”的游离性质,完全可以从叙事时序中抽离出来,独立成篇。事实上,《宗教大法官》曾经多次被抽印成单行本发行,许多学者也曾对它进行过个别研究,在叙事性文学作品的出 版史和研究史上都是比较罕见的现象。

有学者认为,陀氏毕生关注《宗教大法官》的主题,将它放在《卡拉马佐夫兄弟》中,只是由于作者担心自己活不到写作另一部小说(他于该书完成的次年去世)。这就提示了两种可能:A,《宗教大法官》与整部小说并不互相统属;B,整部小说均围绕《宗教大法官》而写,作为对它的回应——以上两者都是真实成立的:不熟悉小说内容照样可以欣赏《宗教大法官》;但小说的整体框架为恰当地评论它提供了必要参照 ⑤ 。

《宗教大法官》是伊凡·卡拉马佐夫虚构的一首“诗”。初看上去,它更像一篇故事、散文或短剧脚本,体裁是对话式的。巴赫金将这一体裁的源头追溯到古希腊罗马文学中的“梅尼普体”,他精辟地总结了梅尼普体的特征:最大胆而不着边际的幻想和象征,神秘的宗教因素,亦庄亦谐的讽刺,广博的哲理,精神心理的躁狂实验,强烈的对照与矛盾的结合,社会乌托邦成分,现实的政论性,狂欢化,对终极问题包罗万象式的表达……最重要的是,梅尼普体吸收了交谈式演说体、自我交谈和筵席交谈,它们的共同之处在于:在所呈现的生活和思想两方面,都具有外表的和内在的对话性——以上所有体裁特征都出现在《宗教大法官》中。巴赫金正确地指出,陀氏不是有意师法梅尼普体,也不是简单再现其特征,而是创造性地更新了体裁的潜力,融合“宗教神秘剧”(中世纪戏剧型的梅尼普变体)的性质,使《宗教大法官》(以及《叛逆》和《魔鬼。伊凡·费多罗维奇的梦魇》两个章节)成为“整个世界文学中最深刻的艺术哲理作品” ⑥ 。《宗教大法官》的对话在一个精巧的套层结构中进行,拥有双重“作者”。第一层:在整个小说的叙事语境中,《宗教大法官》以伊凡向弟弟阿辽沙讲述的方式呈现,阿辽沙偶尔插话,现实作者是陀思妥耶夫斯基;在《宗教大法官》作为伊凡虚构作品的独立文本中,它也主要以宗教大法官向基督讲述的方式呈现,基督以沉默应答,假想作者是伊凡。在这个貌似复杂的套层结构中,有一种清晰严整的一致和对应关系:叙事方式——对话;讲述者——伊凡/宗教大法官;倾听和应答者—— 阿辽沙/基督。真正使这个套层结构复杂化的是两位作者暧昧不清的立场。宗教大法官——基督,这是第二层的对话双方,假想作者伊凡对这双方的态度非常不明朗,看不出他的价值取向;伊凡/阿辽沙,这是第一层的对话双方;现实作者陀思妥耶夫斯基对他们的态度也像伊凡一样不明朗。这有点令人迷惑,似乎是一种有意为之的、对意义解读的开放,似乎正应了巴赫金复调理论中关于作者立场绝对超然、作者权威消亡的说法,但实际情况并非如此。

阿辽沙被陀氏称为“我的英雄” ⑦ ,是作者珍重的主角,信仰、爱和恭顺的象征。这个人物的原型是《白痴》中的梅诗金公爵,而几乎没有瑕疵的阿辽沙比梅诗金公爵更接近基督的形象,陀思妥耶夫斯基对他的认同是毫无疑问的。

伊凡则象征着怀疑和虚无。在他身上,很容易辨认出陀氏以前的长篇小说中一些重要角色的缩影,比如《罪与罚》中的拉斯科利尼科夫、斯维德里盖洛夫,《群魔》中的斯塔夫罗金、基里洛夫,《少年》中的韦尔西洛夫,以及最初的原型——《地下室手记》中阴暗的“地下人”。这些典型人物可以被看作是预备性的,伊凡只是他们“最后的和完整的表达者” ⑧ 。然而,陀氏屡次自豪地将伊凡称为“我的英雄”,认为伊凡那最高级的渎神言论是无法攻破的,毫不掩饰自己创作伊凡时的极大乐趣 ⑨ 。实际上,陀氏是在以双重人格同时爱着他的两个人物。选择是艰难的,因为伊凡和阿辽沙的对话其实是在陀氏同一个人内部进行,讲述者同时也是倾听者和应答者:一个自我发出质问,另一个自我作出回答。同理,伊凡也很难在他的两个人物之间选择,宗教大法官和基督同样代表着他分裂的自我。但陀氏并非像巴赫金所说的那样袖手放任双方互相辩驳,而是始终以作者权威有力地控制着局面。只不过,他的意图微妙迂回,必须放在小说的整体架构中才能水落石出。

《陀思妥耶夫斯基和康德》这部著作的副标题是“一位读者对小说〈卡拉马佐夫兄弟)和对康德的论文(纯粹理性批判)的沉思”,由苏联文艺理论家戈洛索夫克尔写于70年代。苏联的康德学者古留加也证实,陀氏是熟悉《纯粹理性批判》的,当他还流放在西伯利亚期间,就曾请人给他寄过该书的法文本。古留加还猜测,或许在构思《卡拉马佐夫兄弟》的时候,这本书就摆在作者面前,他认为《陀思妥耶夫斯基和康德》这个题目完全可以成立。戈洛索夫克尔肯定说:“陀思妥耶夫斯基不仅熟悉《纯粹理性批判》的二律背反,而且对它进行过认真思考。并且,有些地方他按照二律背反,在小说的一些戏剧性的情节中发挥自己的论点。” ⑩ 巴赫金曾定义,复调的实质在于不同的声音和意识在叙事中保持各自完整的独立性,这种小说总是使对话的对峙得不到最后解决,他更以狂欢化悲剧结构的开放性以及语言的双声性与分裂性作为复调理论的补充,出色描述了陀氏诗艺的形式质地11 。然而,造就这些诗学特征的奥秘,不是一双左右开弓的手,而是一颗二律背反的心。对陀氏而言,二律背反绝非仅仅提供了可资借助的结构、叙事和语言模式,使意义的表达在正题和反题两个对立维度上充分展开,而是丝丝入扣地契合了他的精神世界。思想家的敏锐使他深知,互相矛盾排斥的正题和反题有同等权利,同样可以得到证明。陀氏的痛苦在于,他无法忽视或掩盖任何一方昭然揭示的真相,只能同时执着于深渊之上对峙的两岸,并在其间摇摆不定,这同样也是伊凡的痛苦,他们都是充满悖论的人物。陀氏的正题以阿辽沙为象征,反题以伊凡为象征;伊凡的正题则以基督为象征,反题以宗教大法官为象征。如前所述,两位作者对自己的正反两个人物的态度极不明朗,但通过叙事结构中的话语力量分布可以看到,陀氏选择了伊凡作为讲述者,伊凡又选择了宗教大法官作为讲述者,两位作者都让反题霸占了话语权力的优势,正题阿辽沙/基督在对话中一直处于音量微小的弱势位置,某种隐含的价值取向在此初露端倪。

综上所述,可以用俄罗斯民间工艺品“俄罗斯套盒”的特征来比喻《宗教大法官》的结构:打开每一只盒子,里面都藏有一只更小的盒子,一层层不断重复下去;并且,每只盒子都必须分裂成两半才能揭开它内部的秘密——陀思妥耶夫斯基分裂成反题伊凡和正题阿辽沙;伊凡又分裂成反题宗教大法官和正题基督,就连纯粹的反题宗教大法官也险些分裂成地狱和天国。巴赫金曾说,在陀思妥耶夫斯基的思想体系中,不可再分的最小单位是“一个人的完整的观点、完整的立场”12 ,但是,陀思妥耶夫斯基作品中最深刻的人物从来不曾完整过,他们无一例外是分裂的。实际上,陀思妥耶夫斯基用来思维的最小单位,是一个命题最大限度的完整性,是一个命题申明自身立场、申诉自身正当性的全部证据。陀思妥耶夫斯基复调小说的真正实质在于,他按照思想的对位法,让二律背反的每个命题都充分发言,将它们各自的音量调到最大,发出轰鸣,组成辉煌的交响。

二 时间和空间

伊凡从莫斯科回到故乡之前,和阿辽沙已经有十多年未曾谋面。虽然在家中共处了三个月,可他一直在有意无意地回避阿辽沙,没有什么正式交谈。但是,就在伊凡又要离家远游的前一天,他却在琢磨如何才能见到阿辽沙,互相彻底了解一下,作为道别。恰在此时,阿辽沙为急事寻找大哥德米特里,跑到平时绝不会去的酒店,却碰到了二哥伊凡。这种相遇纯属偶然,也纯属必然。

只有一天,甚至,只有几个小时,十分钟。伊凡却对阿辽沙说:“在动身以前我们还不知道有多少时间。整整一大段时间,无穷无尽的时间!”13 为什么这样说?一天屈指可数的时间中,无穷无尽从何而来?因为,“我们首先需要解决永恒的问题,这才是我们关心的”14 。——永恒问题只能在永恒时间中得到解决,或者说,永恒问题的终极性横贯了当下的每一瞬间,并迫切要求解决于当下的每一瞬间,因此,瞬间也意味着永恒。所以,伊凡对现实时间的短促只是莞尔一笑,觉得根本不是障碍,“我们总还来得及谈完自己的事情,谈完我们到这里来要谈的事情的”15 。更何况,伊凡和阿辽沙是如此道地的“俄国小伙子”,“俄国的小伙子……他们以前从来不相识,一出酒店,又会几十年互不相见,但那有什么,碰到在酒店相会的机会时,你看他们在讨论些什么?讨论的不是别的,而是全宇宙的问题:有没有上帝?有没有灵魂不死”?“在真正的俄罗斯人心目中,有没有上帝,有没有灵魂不死的问题,或者如你所说另一面的问题,自然是最首要最严重的问题”16 。

问题和答案都在风中飘扬,暂时吹散,迟早被时间的涡漩卷在一处。故此,就连伊凡和阿辽沙是亲兄弟还是陌生人都无关紧要,他们在卡拉马佐夫家族里的血缘只是偶合,两人的邂逅却是注定。伊凡总共有三个兄弟,在离别之即他只抓住关系最疏远的阿辽沙来倾谈,因为阿辽沙所代表的东西伊凡最不懂,也最想懂;另外,伊凡也想用自己的道理提出挑衅,看阿辽沙如何回应:“我很想彻底了解你,同时也让你了解一下我,然后分手离别”17 。《宗教大法官》在伊凡心里酝酿成形了很久,从没对任何人提起过,多少年来他对全世界保持沉默,不屑开口说话,今天却忽然对阿辽沙说出了一堆“废话”18 。“真的,一位作者为什么要错过唯一的听众呢”19 ?为什么是“唯一的听众”?——因为,唯一有足够资格与反题做生死对决的是它的正题,反之亦然。这里是伊凡与阿辽沙的促膝长谈,也是反题与正题的短兵相接,它的声音出现在时间之内,它的意义回荡在时间之外。所以,当这场对话结束之际,伊凡坚决请求和阿辽沙分道扬镳,从此绝口不再谈起这个话题,“一切都说完了,一切都谈够了”20 。至少对于伊凡,这是反题和正题之间无与伦比的交锋,就前在、今在、以后永在的永恒问题而言,十分钟与无穷无尽的时间毫无差别。

对话一开始就从上帝是否存在说起。伊凡以深重的人类苦难与罪孽对上帝提出彻底质疑,他震撼人心地驳斥了一切形式的神正论(theodicy),沉痛地指出,如果一切分辨善恶的认识、真理以及未来的最高和谐需要建立在无辜孩童的无法报偿的眼泪上,那么这个荒诞的世界中存在的是撒旦而非上帝,伊凡拒绝接受这种冷酷无情的秩序。他的雄辩把阿辽沙逼到了死角,阿辽沙能够想到的唯一反驳,是基督曾为世界受难,他可以代表一切人宽恕一切罪恶。

那么,基督是否真能够将世界担在肩上呢?伊凡通过向阿辽沙讲述《宗教大法官》来回答这个问题,一首关于基督再临的“诗”。

故事发生在16世纪。自从基督发出“我必快来”的誓言,一千五百年过去了,从天国那里没有得到任何新的启示和保证,一千五百年尴尬沉默的对面是人们一千五百年的热切盼望。终于,基督怀着慈悲亲临人间,但不是作为启示录中的荣耀之王前来执行最后审判,他忠实保持着福音书记载的模样,只想要哪怕是片刻地降临到自己的子民中间去。于是,基督出现在西班牙塞维尔城的大街上。

为什么是16世纪?为什么是西班牙?——那刚好是宗教裁判制度最可怕的时代,是宗教改革勃兴的时代,也是反宗教改革运动猖獗的时代,其中尤以西班牙对异端的镇压最为狂热残酷。正是凭借西班牙的武力和耶稣会的热忱,罗马教会的权柄才得以巩固和加强。“对这里的人来说,天堂和地狱之间没有距离。上帝若是一个独眼巨人,西班牙就是他那只眼”21 。作为神-人再度相遇、当面对质的时空背景,没有比这个选择更合适的了。

然而,从19世纪到16世纪、从俄罗斯到西班牙毕竟是一段漫长的旅程。伊凡没有从祖国迫切的社会现实出发,却迂回地选择了异国遥远的历史时刻来思索他最关心的问题。可是,斯拉夫主义与神职主义有什么相干?莫斯科与塞维尔有什么相干?谁都知道,在整个欧洲地理上,俄罗斯和西班牙相隔最远。罗马尼亚哲人西奥兰对它们文化上的相近说过如下妙语:“俄罗斯和西班牙——两个孕育上帝的国度。别的国家知道上帝,但从不把放进自己的子宫”。“最爱怀疑的俄罗斯人和西班牙人也比随便哪个德国形而上学更热烈地爱着上帝”。“对于我们,西班牙是一道光焰;对于上帝,它却是一场火灾……俄罗斯和西伯利亚为西班牙和上帝所煎熬”22 。基督正在教堂前的广场上向人们祝福,宗教大法官恰好经过,他的脸色阴沉下来,吩咐卫队将基督抓住,投进了监狱。当晚,他独自来到牢房,要向基督说出自己在九十年生涯中沉思默想着的一切,第一次,也是最后一次,致命的交锋。在宗教大法官对基督滔滔不绝的声浪中,伊凡和阿辽沙对谈的话音间歇不断地从外部穿插进来,发表着各自对《宗教大法官》的看法,对话的组合从二二转眼间变成了四。于是,层次分明的套层结构忽然出现了意味深长的纵横交错,16世纪和19世纪的历史擦出火花,西班牙和俄罗斯的版图交叠在一起,所有命题狭路相逢,时间的流动屏住呼吸,空间的阻隔化为乌有。

巴赫金对陀氏诗学之最深刻的见解,不是复调理论(之前早有人提出过,他不过是集大成者),不是对话理论(对话的形式特征比较显而易见),甚至也不是狂欢化理论,而是最少被研究者注意的“共时性”理论。巴赫金发现,陀氏不在时间的历时性进程中观察世界,而是把纷繁多样的世界内容作为同时共存的事物加以思考,探索它们在某一时刻的横剖面上的相互关系;所有他能掌握的思想和生活材料,他都力求戏剧性地铺展在同一个时间范围内,让所有矛盾和双重性穷形尽相地对峙或争论,在每一事物中看出过去的痕迹、当今的高峰和未来的趋向,造成旋风般运动的情节,而且有一种加速结局来到的倾向,要在此时此刻就预感到世界末日 23 。巴赫金这个洞察非常敏锐而精妙,非有深厚哲学素养者不能为,这正是他高出许多文学批评家之处。他进一步结合梅尼普体的体裁特征指出,狂欢化能把特定时空中个人生活的狭窄场面无限扩大,变成无所不包的适于全人类的宗教神秘剧。因此,人与人、意识与意识之间所有关键性的相逢,在陀思妥耶夫斯基小说里总是发生在无边无际之中,又总是在危机的最后时刻,即发生在狂欢化的时空氛围中24 。

可是,陀氏为什么会有共时性的思维倾向?时空的狂欢化效果究竟从何而来?它的实质是什么?巴赫金没有说。舍斯托夫在探讨宗教哲学问题时,无意中触及了这一文学形式问题的核心。他说,死亡天使(指陀氏在死刑执行之际获特赦的体验——笔者注)赐给陀思妥耶夫斯基的“第二视力”,使他看到时间有“二次测定 ”,他在时间的第二次测定中,即在历史之外,为自己认为最重要、最受尊敬的东西来寻找结局25 。在陀思妥耶夫斯基那里,时间是双重的,一种是经验的时间,一种是超验的时间,后者就是舍斯托夫所说的“二次测定”。陀思妥耶夫斯基的特异之处在于,他不是用经验时间测量超验时间,而是颠倒过来,用超验时间测量经验时间,用永恒测量历史,作为历史的最后尺度。他的小说里其实只有一种时间,即超验时间;经验时间里发生的一切现实,不过是永恒时刻在历史洪流中持续的复沓再现。因此,只需要一条叙事线索就可以将情节的万端变幻编织起来,只需要一个时空平面就足以铺张扬厉浮世百态、诸般形相。并且,由于将经验材料尽可能浓缩在超验的永恒时刻之内,暂时的、个别的现象也具有了永恒的、普遍的意味。无法纳入永恒时刻的、贫瘠得只有暂时价值的零碎材料,根本不在陀思妥耶夫斯基视野之内,没有资格进入他的作品。因此,狂欢化时间的意义远远超出了体裁的范畴,完全是形而上的,它是经验时间与超验时间神秘交媾的狂欢,既是刹那停顿,又是无限延展,是经验在永恒时刻的迷醉中祭献的酒神歌舞——这是古希腊悲剧之“三一律”的真谛,也是陀思妥耶夫斯基小说之共时性的真谛。和古典悲剧的区别在于,陀思妥耶夫斯基不为命运或意识的矛盾、冲突和不和谐寻求解决,他只是将它们无比华丽地铺陈在同一个平面上,掷入同一个深渊里,然后站在悬崖边沿俯瞰它们的殊死厮咬,最初、最后、最大胆的思想冒险。所以,他的小说没有古典悲剧的净化作用,它们只会徒惹烦恼。

陀氏的空间意识和处理空间的手法,与他控制时间的情况类似。在他的作品中,关键性的对话全都发生在某个封闭的、私密的空间里,伊凡和阿辽沙交谈的场所,是酒店里被屏风挡住的一个单间,外人看不见里面的情况;宗教大法官和基督交谈的场所,是“狭窄而阴沉”的监狱牢房,没有其它人在场。就像陀思妥耶夫斯基剥除时间的经验外衣、袒露其超验内核一样,他设置的这种封闭空间最大限度地排除了现实生活的外部因素,搭建起进行纯粹思想对话的内部平台,二律背反互相辩驳的理想场所。在陀氏的作品中,外部环境的简陋逼仄总是与思想的奢华狂野形成强烈反差,这和他刻画人物的风格也是高度一致的。陀思妥耶夫斯基从不深究人物的社会背景、文化传统、日常生活的来龙去脉,连他们的外貌特征也尽可能一带而过,与同时代的欧洲作家恰好相反。他几乎上来就单刀直入地切进人物的精神世界,纤毫毕现地穷尽最极端的思想可能,而他的人物总是为某种没能解决的重大思 想问题所困,“是不需要百万家私而需要解决思想问题的那种人”26 。所以,曾有学者将陀氏的小说定义为“思想小说”,它与一般哲理小说的根本差别,在于思想本身成为描绘对象,其主人公就是纯粹的思想,思想甚至在人物意识中过着独立的生活27 。在这个行动的世界上,这种“思想的人”天生是局外者,他只是将思想发展到如此激烈可怕的地步,以致近似于行动28 。可以说,陀<妥耶夫斯基呈现的实际上是化身为人物的哲学命题,是人类心灵中最极端的思想可能性,这才是他所谓“人身上的人”的真正含义29 。

三 二律背反之辩驳和解决

康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证法”部分中,提出了四组在纯粹理性限度内无法解决的二律背反,第三组关于自由:正题——“依照自然法则的因果律并非一切世界现象的肇因。为说明这些现象,有必要假定另一种因果律:自由的因果律”;反题——“没有自由,世间万物只是依照自然法则发生”,康德充分证明了这两个命题的合理性30 。陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》里做的基本上是同样的事。康德逻辑地、先验地推演出的结论,陀思妥耶夫斯基历史地、经验地抽引得到了,他的证明是通过宗教大法官的谈话完成的。

由于基督在对话中始终保持沉默,正反双方的申诉都由宗教大法官一手包办。有学者指出,宗教大法官含蓄地象征着天主教与社会主义的混合,陀思妥耶夫斯基在这两者之间发现了一种本质关联,即“强迫组织人类幸福”的独裁主义,扼杀了人的尊严和自由31 。他认为天主教独裁中隐含的无神论是比明确自荐的无神论更坏的东西,因为它假借信仰为旗号,源自基督教与罗马国家思想的结合,其核心是以暴力联合人类和专制,它的极端形式是发展成无神论的社会主义。在他看来,社会主义就是“天主教思想最忠贞的和始终不渝的延续……是它的几个世纪凝练出来的恶果”32 。所以,别尔嘉耶夫说《宗教大法官》包括了对专制的天主教、共产主义、法西斯主义和一切极权政治制度的天才预见,并非夸大之辞33 。瓜尔蒂尼曾经总结过,陀思妥耶夫斯基有四大仇敌:罗马教会、社会主义、理性主义和唯心主义的西方文明、德国人34 。可以说,宗教大法官集中象征了陀思妥耶夫斯基最仇视的事物,是反题中的反题,但他让自己的思想死敌在这场辩论中占了压倒性的上风。

宗教大法官丝毫不否认基督之自由中的神性,但他宣示了另一种无可辩驳的事实:自由在尘世条件下根本不可能实现,它只能给人类增添无谓的苦难。相反,正是在基督所拒绝的“奇迹、神秘和权威”这三样东西的基础上,才有可能为意志薄弱而又生性叛逆的人类建立起一点最起码的生活秩序。这样,宗教大法官以基督的名义接管了人的自由,将世界建造为一个取消了纷争的幸福蚁窝。他理解基督之自由的真理性,但怀疑它的实际效能。基督是自由和超在的真理,宗教大法官则代表了历史实在之不可变更的逻辑和基督未能建立的业绩。在《卡拉马佐夫兄弟》的草稿中,陀思妥耶夫斯基为宗教大法官设计过更尖锐的抗辩,他对基督扬言:“我们要超在做甚?我们比你更有人性,我们热爱大地。”35 正如研究者指出过的,宗教大法官的论辩并非建基于空泛的辞藻,也不像有些人认为的那样自相矛盾,逻辑和十五个世纪历史经验的证言都在他那边,而不在基督那里。宗教大法官的真理建立在可见的事物上,他因人类天性的本来面目而爱怜他们,接受惨淡的事实;而基督将真理建立在不可见的事物上,他要求人们超越自己的本性,在与逻辑、历史以及一切人的对抗中听从心灵召唤,无条件地做出自由选择。这涉及到理解人性的两种方式,无法互相驳斥,因为它们没有共同的假设36 。问题在于,作者的立场是什么?陀思妥耶夫斯基究竟站在哪一边?这是历来评论者们争论最激烈的一个焦点。别尔嘉耶夫等人将陀氏等同与基督,劳伦斯(D.H.Lawrence)等人将陀氏等同与宗教大法官,拉夫(Rahv)等人则认为陀氏认同宗教大法官的智慧,但不放弃基督的信仰——代表了三种主要的批评思想37 。如果按照巴赫金复调理论对彻底平等之对话立场的强调,作者放弃自己的审美积极性,确认主人公的独立性、内在自由、未完成性和未论定性38 ,陀思妥耶夫斯基无疑没有做任何选择。可是,仅仅就《宗教大法官》这一章节而言,这种论断也不符合实际情况——通过以上分析,明显可以看出,陀思妥耶夫斯基有意在这里将权利与正义暂时交给了反题,这也是何以多数研究者误将他等同与宗教大法官的根源,因为他将反题对正题的挑衅和颠覆表达得太过雄辩,以致西奥兰总结说:“陀思妥耶夫斯基是最后一个试图挽救天国的人,但他只不过成功造就了对堕落的加倍偏袒。从而,他给天国以及我们对此的热望以最终一击。”39 但即便在这种论调中,作者权威仍然是统御性的。

对巴赫金关于作者立场超然最有力的否证,还是来自《卡拉马佐夫兄弟》的整体构思布局和陀思妥耶夫斯基本身。在《宗教大法官》结尾处,套层结构的两个层次再次出现清晰严整的一致:反题(宗教大法官/伊凡)振振有辞地宣示自身真理之后,正题(基督/阿辽沙)报以无言的、充满爱与宽容的一吻。在《正与反》的开端层层延伸深化的场景,到此又终结性地缓缓合拢:宗教大法官和基督的对话结束,双方退场隐去,留下作者伊凡面对一片话语交错的狼藉;伊凡和阿辽沙的对话结束,故事将转至下一场景继续发展,作者陀思妥耶夫斯基的目光开始变得清晰和有指向性。决定性的选择时刻终于来临。《正与反》的下一章节是《俄罗斯僧侣》,陀思妥耶夫斯基在此组织了对反题的总反击,通过佐西马长老临终前的一席长谈,陀氏重申了基督教信仰的奥义:基督形象的指引、积极的爱、恩典与永罚、现世生命与彼岸神圣世界的辩证关系和内在联系……并且意味深长地指出,“上帝不在力量里,而在真理”40 。陀思妥耶夫斯基在写给编辑和密友的信中坦言,他把驳斥伊凡和宗教大法官之亵渎神明视为自己的公民义务,他迫切需要在《俄罗斯僧侣》中全力回击并驳倒这种无神论命题。陀思妥耶夫斯基祈求上帝给他足够灵感来完成这个近乎不可能的艰巨任务,因为整本《卡拉马佐夫兄弟》的创作意图就在于此——如果成功,他将证明纯正的、理想的基督教信仰并非抽象物,而是鲜活的实存,清晰得触手可及。陀思妥耶夫斯基带着“乐趣”完成了《宗教大法官》,创作《俄罗斯僧侣》时,他却是怀着“恐惧、颤栗和敬畏”,以及“巨大的爱”41 。在全书的结尾,他更让伊凡疯掉并退场,而让阿辽沙和孩子们赞美着上帝和永生42 。尽管评论者历来认为这种总反击的宣教缺乏说服力43 ,陀氏自己也承认未能圆满实现初衷44 ,但这主要是叙事的困难和信仰本身的悖论性质造成的。从以上引证已经可以看到,陀思妥耶夫斯基强烈的价值立场对其审美世界的积极建构作用,始终控制作品内容与人物的统率性。因此,正如已有研究者指出的,巴赫金复调理论的核心——平等对话——与陀思妥耶夫斯基创作的主导思想格格不入,这种技术上的隐患使它在分析具体作品时显得力不从心;对平等对话的强调实际上只符合陀氏作品中某个层次的事实,即人物和人物之间,但在总体上对作者和人物关系的论断存在疑点45 。换而言之,复调理论只描述了二律背反诸命题之间的碰撞和冲突,无法阐释这种辩驳的内在动力和最终解决。

四 结语

巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》一书,标志着陀思妥耶夫斯基研究的重大转折,并预见了全世界范围文学理论的“语言学转向”,诚为陀思妥耶夫斯基艺术研究的最高成就,至今不衰的丰碑,其方法论原则亦被文学研究界长期奉为家法,复调理论甚至一直有被泛化和滥用的倾向46 。但是,亦有研究者对复调理论提出严重质疑。

苏联文学批评家扎东斯基早就指出,极端的复调理论和极端的独白化理论都有偏颇之处,不能将作家和作者的立场混为一谈——作家陀思妥耶夫斯基对自己作品的每一行都是负责的,就这个意义而言,所有艺术品都是独白式;而作者陀思妥耶夫斯基与人物平等地加入对话,从这个意义上说,他的作品才是复调式的。但他的人物们并非独立于他之外存在,恰是代表了他不同的观点、情感和矛盾思想,所以他们就像是从同一个模子里刻出来的47 。法国后结构主义学者托多洛夫发现,巴赫金在现象学时期(即《行为哲学》和《审美活动中的作者和与主人公》)和在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中的理论有明显差异:前一时期,巴赫金强调作者对人物的“超视”(作者看到的、了解的总是超过任何人物)和积极的建构作用,后一时期他则侧重平等和对话的复调关系。托多洛夫认为巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中降低和漠视了陀思妥耶夫斯基的审美积极性和价值立场,以致他对陀氏作品的分析出现了很大偏差48 。

产生这种偏差的原因,有学者认为是由于巴赫金前后期理论的背景和针对性不同:前期的思想对手是实证主义的伪科学,把审美等同于客体自我表现的“移情说”的泛滥,并以历史发生学解释作品起源,导致文学丢失了作者,因此巴赫金要强调作者的审美积极性。后期的论敌是庸俗社会主义的物质决定论,表现在审美活动中就是作者权威被无限扩大,人被物化,贬低为作者意识形态的传声筒;另一方面,当时俄国形式主义片面高扬“材料美学”的做法也损害了人的尊严,导致文学丢失了主人公,因此巴赫金要强调人物的内在独立性49 。

除此之外,笔者认为这种裂隙还有两个根源:1,巴赫金未能引入二律背反作为诗学和宗教哲学两方面的分析范畴。其实复调和对话理论里包含了相当清晰的二元性,巴赫金对纯思想人物冲突性的成双出现、矛盾意识的交锋、语言的双声性、狂欢化时空的终极性等等分析,已经触及了二律背反这个核心实质的边缘,但他有意回避了对这个范畴的使用。巴赫金这样做是基于一个假设,即二律背反或者引起黑格尔式正题、反题、合题的辩证运动,或者就是干脆得不到任何解决地永远对立,结果都是巴赫金最不愿意看到的——把众多独立意识的相互作用,当成在作者一人意识控制之下不同论点的相互关联,硬塞到某个统一世界观所支配的独白化框架中,并将文学抽象为蹩脚的哲理议论50 。巴赫金的这种考虑不是毫无道理,合题在陀思妥耶夫斯基那里显然是被拒斥的,他痛恨的恰恰就是黑格尔式消除矛盾的思辨统一;陀氏也没有简单地选择正题或反题中的任何一方来认同,他在某种限度内给了双方均等发言机会,这正是他在艺术和思想上的伟大之处,也是复调小说所由诞生之处。然而,陀思妥耶夫斯基终归是要力图解决二律背反的,他采取的是与康德的形而上学悬设截然不同的途径——将二律背反变为信仰悖论,从A中看出非A,从非A中看出A。正是陀思妥耶夫斯基的这一思想特质,帮助神学家卡尔·巴特(Karl Barth)等人找到了新正统主义神学早期的的辩证方法。巴赫金由于太过忧虑独白化的危险而回避了二律背反,使他错失了揭示陀氏作品实质的一件有利工具,也违背了作者的创作意图。

2,巴赫金身处的时代窘境使他回避了作品的思想内涵和基督教立场。基督教信仰是陀思妥耶夫斯基全部作品的出发点和最终旨归,也是诗学分析绝对不能无视的基础,否则,从他那复杂迂回的文本迷宫里无法整理出真正的头绪。巴赫金并非没有意识到这一点,但他在前苏联政治意识形态的专制下,面对严酷的文化审查制度,自身的社会地位尚不稳定,很难在研究中公开触及这类问题,所以也只能选择以高度纯净的形式主义手段,仅从结构、体裁和语言等角度解析陀氏小说的诗学特征。就这个有限范围而论,巴赫金已经做出了极品,但毕竟离陀思妥耶夫斯基的事实还有很远的一段距离。巴赫金晚年痛苦地表示,他为自己没能直接探讨折磨了陀氏一生的主要问题——上帝的存在——而深感遗憾,他知道这样对待陀思妥耶夫斯基是不“公平”的,可巴赫金当年的处境是:“我不断地支吾搪塞以自保。每当有想法冒出来,我就得压制它”51 。这种顾虑和制肘下做出的阐释是不可能没有局限的,何况,形式分析本来就不能绕开价值内容不论,否则将流于浅表或失去解释力,巴赫金的诗学问题就是个明证。他曾乐观地预言,“陀思妥耶夫斯基发明的复调小说,寿命定会比资本主义长久”52 ,可实际情况是,复调小说模仿者甚众,在陀思妥耶夫斯基之后却再没真正出现过,原因正如前文所述:复调的实质不在于单纯的形式技巧,而在于思想的态度和深度。

话说回头,尽管巴赫金的诗学有种种具体问题,但他的方法论原则仍是分析陀氏作品不可或缺的利器,不依靠它,价值内涵的解读就会陷入一片由读者主观性所左右的混乱,同样会严重背离陀氏作品的实际情况,因为他太容易让人产生误读。比如,劳伦斯、瓜尔蒂尼、罗赞诺夫和早年的舍斯托夫等众多杰出评论家曾都不顾陀氏的创作意图,将他与宗教大法官等同,这种歧异激烈到被研究者称为“集体叛乱”53 。如果恰当地运用形式分析,理清结构、体裁和语言的基本质地和脉络,无谓的误解纷扰本来是可以避免的。对陀思妥耶夫斯基这样具有特殊文学品质和深奥神学思想的艺术家来说,只有诗学与宗教哲学两方面分析均不偏废的阐释才能还他以真义,否则,他的命运就仍会像巴赫金所说的那样:“当莎士比亚已成为莎士比亚的时候,陀思妥耶夫斯基还没有成为陀思妥耶夫斯基”54 。

注释

①⑧罗赞诺夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》,张百春译,北京:华夏出版社2002年版,页3-5,页11。

② 13 14 15 16 17 18 19 20 26 40 42陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》,耿济之译,北京:人民文学出版社1981年版,页316-461。下文所有引述均参照该泽本。耿济之将该卷标题译作“赞成与反对”,但参照原文“Pro et Contra”和陀思妥耶夫斯基的整体构思意图,或许译为“正与反”更为妥帖。

③Dostoevsky,“letter to N.A.Liubimov”(May l0,1879),in New Dostoevsky Letters,trans.S.S.Kotelliansky,New York:Haskell House,1974,P.80;“letter to Pobiedonoszev”(May19,1879),in Dostoevsky:letters and Reminiscences,trans.S.S.Kotelliansky and J.M.Murry,Freeport, N.Y:Books for Libraries Press,1971,p.241.

④N.Berdyaev,Dostoevsky,New York:Meridian Books,1957,p.188.

⑤Jerry S.Wasserman,“Introduction”,in The Grand lnquisitor,ed.Jerry S.Wasserman,Columbus,Ohi Charles E.Merrill,1970,pp.1-2.

⑥ 11 12 23 24 27 38 50 52巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,《巴赫金全集·诗学与访谈》,白春仁、顾亚铃等译,石家庄:河北教育出版社1998年版,页148-207,4-5,27,270-271,394,122,37-41,28-32,64-83,8-9,48。

⑦See Ernest Simmons,“A historical and analytic intro-duction to The Brothers Karamazov”,in The Brothers Karamazov and the Critics,ed.Edward Wasiolek,Bel-mont,California:Wadsworth,1967,p.32;Rogerl Cox,“Dostoevsky’s Grand lnquisitor”,in The Grand lnquisitor,ed.Jerry S.Wasserman,Columbus,OhiCharles E.Merrill,1970,pp.78.

⑨Dostoevsky,“letter to N.A.Liubimov”(May l0,1879and August l0,1880),in New Dostoevsky Letters,trans.S.S.Kotelliansky,New York:Haskell House, 1974,pp.81-83;pp.97-98.

⑩参见阿尔森·古留加《康德传》,贾泽林等译,北京:商务印书馆1981年版,页127。

21 22 39E.M.Cioran,Tears and Saints,trans.I.Zarifopol-Johnston,ChicagUniversity of Chicago Press,1995,p.82-83,P.28

25舍斯托夫〈战胜自明〉,《在约伯的天平上》,董友等译,北京:三联书店社1989年版,页25-38;页87。 28 31PhilipRahv,The Myth and the Powerhouse,New York:The Noonday Press,1966,p.152-162.

29关于自己的创作技法原则,陀思妥耶夫斯基有过一段著名表白:“在完全采用现实主义的条件下发现人身上的人……人们称我是心理学家,这是不对的,我只是最高意义上的现实主义者,也就是说,我描绘人类心灵的全部隐秘。”《自传、书信及记事本摘抄》,转引自巴赫金著《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,页79-80。

30 Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,trans.Paul Guyer&Allen W.Wood,Cambridge:Cambridge Uni-versity Press,1998,pp.484-485.

32陀思妥耶夫斯基《作家日记·1876年》,转引自并参见赖因哈德·劳特著《陀思妥耶夫斯基哲学——系统论述》,沈真等译,北京:东方出版社1996年版,页203。

33别尔嘉耶夫《俄罗斯思想——19世纪末至20世纪初俄罗斯思想的主要问题》,雷永生、邱守娟译,北京:三联书店1995年版,页123。

34Romano Guardini,“The Legend of the Grand lnquisi-tor”,trans.Sally S.Cunneen,in The Grand lnquisitor; p.105.

35Fvodor Dostoevsky,The Notebooks for The Brothers Karamazov,ed.&trans.Edward Wasiolek,ChicagChicago University Press,1971,p.74.

36 53Edward Wasiolek,Dostoevsky:The Major Fiction,Cambridge,Massachusetts:The M.I.T Press,1964,pp.166-170.

37 RogerL Cox,“Dostoevsky’s Grand lnquisitor”,in The Grand lnquisitor,pp.77.

41陀思妥耶夫斯基对自己这种创作意图和小说整体设计有长篇陈述,详见Dostoevsdy,“letter to N.A.Liubimov”(May l0,1879;June ll,1879),in New Dostoevsky Letters,pp.83-88;“letter to Po-biedonoszev”(May l9,1879;August9.21,1879;August24,1879),in Dostoevsky:Letters and Remi-niscences,pp.241-252.

43见Jerry S.Wasserman,“Introducfion”,in The Grand lnquisitor,pp.8;舍斯托夫,〈战胜自明〉,《在约伯的天平上》,董友等译,北京:三联书店1989年版,页25-38;页94;Ernest J.Simmons,“作者简介”,陀思妥耶夫斯基著《地下室手记》,孟样森译,台北:水牛出版社1969年版,页21。

44 Dostoevsky,“letter to N.A.Liubimov”(August7,1879),in New Dostoevsky Letters,trans.S.S.Kotelliansky,New York:Haskell House,1974,p.93;“letter to Pobiedonoszev”(August7,1879),in Dostoevsky:Letters and Reminiscences,trans.S.S.Kotelliansky and J.M.Murry,Freeport,N.Y:Books for LibrariesPress,1971,pp.251.

45 49梅兰,〈试析巴赫金对作者与主人公的关系的两种评价〉,《外国文学研究》2001年第3期。

46例如,北京大学中文系严家炎教授将其鲁迅研究论文集命名为《论鲁迅的复调小说》,其中更有一篇〈复调小说:鲁迅的突出贡献〉。见严家炎著《论鲁迅的复调小说》,上海:上海教育出版社2001年版。

47参见扎东斯基〈为什么加尼亚·伊沃尔金没有去取十万卢布〉,《陀思妥耶夫斯基的上帝——陀思妥耶夫斯基研究论述》,张耳译,中国社会科学院外国文学研究所《世界文论》编辑委员会编,北京:社会科学文献出版社1994年版,页36-45。

48参见托多洛夫《批评的批评》,王东亮、王晨阳译,北京:三联书店1988年版。

51S.G Bocharov,“Ob odnom razgovore I vokrug nego”,Novoe literaturnoe obozrenie,2,1993,pp.71-72,quote from George Pattison and D.O.Thomson,“Intro-duction:Reading Dostoevsky religiously”,in Dosto-evsky and the Christian Tradition,ed.George Pattison and D.O.Thomson,Cambridge:Cambridge University Press,2001,p.8.

54巴赫金《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》,《巴赫金全集·诗学与访谈》,白春仁、顾亚铃等译,石家庄:河北教育出版社1998年版,页384。


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